Sbagliando s'impera

La calda pelle (De l’amour), 1964, di Jean Aurel, con Anna Karina, Jean Sorel, Michel Piccoli ed Elsa Martinelli.

L’esperimento è interessante: trasporre ai giorni nostri e illustrare con un film il romanzo-saggio sull’amore di Stendhal. Esperimento non del tutto riuscito, perché le considerazioni teneramente ciniche di Stendhal fanno sorridere quando le leggi, ma sono irritanti e incongrue quando declamate da una voce fuori campo.

Tutto considerato un’operina minore ma rappresentativa della nouvelle vague francese, che ha il sapore di quegli anni. Bella fotografia in bianco e nero. Ambientazione parigina. Cast stellare, con un giovane Piccoli e una bellissima ed espressiva Elsa Martinelli, che qui brilla più di Anna Karina.

Non ho trovato su YouTube sequenze del film. Peccato.

Anna Karina, invece che in un film di Godard, ve la faccio vedere in una (brutta) canzone di Serge Gainsbourg. Bellissima. Ne sono ancora innamorato.

Ed Elsa Martinelli in uno spericolato strip in un film di Salce del 1967, Come imparai ad amare le donne.

Bianciardi, Luciano. (1957). Il lavoro culturale. Milano: Feltrinelli. 2007.

Abbiamo già parlato su questo blog de La vita agra (del film, per la verità, ma anche del libro), e dei molti motivi per cui Luciano Bianciardi mi è caro. Il Luciano Bianciardi milanese, che abitava a pochi passi da casa mia.

Per tutt’altri motivi, anche Grosseto è una città che mi è cara. Bianciardi qui racconta, nel suo modo dolceamaro, ma con trasparenza e una sincerità più immediata di quella che pure percorre La vita agra, la sua formazione di “intellettuale organico” nella provincia dell’immediato dopoguerra.

Si respira, a tratti, l’aria di C’eravamo tanto amati di Ettore Scola, che però è del 1974: quasi 20 anni, in cui la nostalgia sostituisce l’amarezza del fallimento. Non so come il PCI di allora accolse il libro, anche se posso immaginarlo: silenzio pubblico, stizzito fastidio interno.

Dopo di lui l’hanno fatto in molti (io ricordo Camilla Cederna su L’Espresso negli anni Settanta, ma in qualche misura lo ha fatto anche Nanni Moretti in Palombella rossa), ma penso che Bianciardi sia stato il primo a mettere alla berlina i tic e i luoghi comuni del linguaggio ritualizzato:

Per comodità di chi voglia fruttuosamente dedicarsi al lavoro culturale, sarà opportuno racco­gliere, a questo punto, tutta una serie di indicazioni circa il problema del linguaggio. C’è infatti un lessico, una grammatica, una sintassi e una mi­mica che il responsabile del lavoro culturale non può ignorare.
Cominciamo subito, perciò, con il nocciolo della questione, con il termine problema. Nonostante la differenza spaziale (alto-basso) dei due verbi, il problema si pone o si solleva, indifferentemente; ma c’è una sfumatura di significato, perché por­si è oggettivo, cioè sta a dire che il problema è ve­nuto fuori da sé, mentre sollevare è attivo; il pro­blema, in questo caso, non ci sarebbe stato se non fosse intervenuto qualcuno a farlo essere.
Quasi sempre il problema, posto o sollevato che sia, è nuovo; e si dà gran merito a chi, accanto agli antichi e non risolti, solleva problemi nuovi e interessanti o meglio ancora, di estremo interesse, purché siano, ovviamente, concreti. Sul problema si apre un dibattito. Dibattito è ogni discorso, scrit­to o parlato, intorno a un certo argomento (cioè a un certo problema) in cui intervengono due o più persone. Il dibattito, oltre che concreto, e più spes­so che concreto, è ampio e profondo, anzi, appro­fondito, e quasi sempre si propone un’analisi (ap­profondita anch’essa) della situazione. La giustezza della nostra analisi sarà poi confermata, invariabil­mente, dagli avvenimenti. La situazione è sempre nuova e creatasi (da sé, parrebbe) con o dopo.
Al dibattito gli interventi portano un utile con­tributo. Esso può assumere anche la forma di convegno: in questo caso è parlato, gli interventi sono numerosi, e gli intervenuti sono giunti da ogni par­te d’Italia. Dal dibattito scaturiscono, oppure emergo­no o anche, più semplicemente, escono, alcune in­dicazioni.
Le indicazioni sono anch’esse utili. Se possono esprimersi in una breve frase, allora si chiamano parole d’ordine. Per esempio: Per un / per una (cinema, teatro, romanzo, arte, cultura, scuola, pittura, scultura, architettura, poesia) nazionale e popolare. In caso contrario quando cioè le indi­cazioni non abbiano questo potere di contrazione espressiva, si parlerà di tutta una serie di inizia­tive, utili, naturalmente, e concrete, ma di mas­sima, suscettibili cioè di elaborazione.
Concreto, come si è visto, è il problema, il di­battito, l’intervento e l’indicazione. A memoria d’uomo non si è mai saputo di un problema, di­battito ecc. che si sia potuto definire astratto. Co­me non si è mai saputo di un problema risolto; semmai superato, dalla situazione creatasi con o dopo. A volte poi si è scoperto che il problema, pur essendo concreto, non esisteva. In casi simili basta affermare che il problema è un altro.
La scelta dei problemi si chiama problematica quella dei temi, tematica. Ricordo che una volta, a Firenze, discussero tre ore su questo problema concreto; se fosse necessario porsi prima il pro­blema della problematica oppure quello della te­matica. Un problema è anche, spesso, di fondo. Esso si adeguerà alle prospettive, nuove e concre­te, di lotta, per o contro.
Lotta, anzi lotte, è l’azione quando incontra un ostacolo, altrimenti l’azione è pura e semplice at­tività. Ma tanto per le lotte che per l’attività si mobilitano tutte le forze, si toccano larghi strati, o larghe masse, si estende l’influenza, ci si pone alla testa e ci si lega anche strettamente. Al servizio della lotta si pongono le proprie capacità.
A volte le cose non sono così semplici; ma il di­battito ha appunto l’ufficio di indicare gli inevitabili difetti, determinati dalla situazione. I difetti consisto­no quasi sempre nel non aver sufficientemente utilizzato, elaborato, applicato le indicazioni emerse da un esame autocritico. Ogni dibattito assolve an­che a questa funzione.
Accanto al problema, ma un po’ più sotto, c’è l’esigenza. L’esigenza, si sente, anzi, si è sentita. A volte sorge, o meglio, è sorta, ed in ambedue i casi occorre andarle incontro. Problema ed esi­genza riguardano a volte i rapporti con. Con gli intellettuali, per esempio.
Gli intellettuali possono incontrarsi da soli o accom­pagnati ad operai e contadini. In questo secondo caso la successione di rigore è la seguente: operai, contadini, intellettuali. Gli intellettuali possono esse­re: illuminati, democratici, avanzati, molto vicini a noi, al servizio della classe operaia; la serie è in crescendo. Pseudo-intellettuali sono invece gli al­tri, quelli che si sono posti al servizio del padrona­to, della reazione, del grande capitale, dell’imperia­lismo.[pp. 82-84]

Thompson, Hunter S. (1971). Fear and Loathing in Las Vegas. Londo: HarperCollins. 2005.

Mi capita abbastanza di rado di vedere il film prima di aver letto il libro. Questa volta invece, incuriosito dal film (che pure ho visto recentemente, 10 anni dopo la sua uscita nel 1998), ho letto soltanto adesso il libro, che è stato pubblicato nel 1971 (su Rolling Stone, in 2 puntate).

Quello che mi ha colpito (ma forse non è una considerazione originale) è che il film è molto più delirante e visionario del libro. Il libro, paradossalmente forse, è soprattutto un reportage, il racconto “romanzato” di due viaggi di Thompson a Las Vegas per riferire della corsa Mint 400 e della conferenza nazionale dei procuratori distrettuali, anche se l’impossibilità di distinguere tra realtà effettuale, percezione e immaginazione, anzi la coincidenza di tutti i piani di coscienza, è il tema del libro. Nel libro l’intrecciarsi dei livelli è perfettamente riuscito, mentre nel film Terry Gilliam è costretto a scegliere un registro visuale, e sceglie quello del delirio (aiutato in questo dalla collaborazione di Ralph Steadman, l’illustratore originale del libro).

Thompson riteneva di aver compiuto un esperimento fallito di Gonzo journalism (un’invenzione dello stesso Thompson, in cui il reporter compare nella narrazione stessa, ispirata a una citazione di William Faulkner: “the best fiction is far more true than any kind of journalism – and the best journalists have always known this”). Perché Gonzo? Non si sa, anche se le ipotesi si sprecano:

• gli alter ego di Thompson e dell’avvocato samoano nel libro sono Raoul Duke e Dr. Gonzo
• secondo Bill Cardoso, redattore del Boston Globe che ha usato per primo il termine con riferimento a un reportage di Thompson, gonzo sarebbe un termine dello slang iralndese di Boston, che denota l’ultimo a resistere in una maratona alcolica
• sempre secondo Cardoso, il termine sarebbe una corruzione del franco-canadese gonzeaux che significa “sentiero luminoso”
• quel che gonzo significa in italiano lo sappiamo tutti
• Gonzo è una canzone del tastierista James Booker (ma questo non fa che spostare il problema)
• e poi c’è l’adorabile Gonzo dei Muppet!

Il libro è anche un viaggio alla ricerca del cuore del sogno americano. Thompson pensava (a ragione?) che nella primavera del 1971 il sogno degli anni Sessanta e della contro-cultura americana fosse finito. È probabilmente Thompson ad avere inventato la metafora del riflusso:

Strange memories on this nervous night in Las Vegas. Five years later? Six? It seems like a lifetime, or at least a Main Era – the kind of peak that never comes again. San Francisco in the middle sixties was a very special time and place to be a part of. Maybe it meant something. Maybe not, in the long run … but no explanation, no mix of words or music or memories can touch that sense of knowing that you were there and alive in that corner of time and the world. Whatever it meant. …

History is hard to know, because of all the hired bullshit, but even without being sure of “history” it seems entirely reasonable to think that every now and then the energy of a whole generation comes to a head in a long fine flash, for reasons that nobody really understands at the time – and which never explain, in retrospect, what actually happened.

My central memory of that time seems to hang on one or five or maybe forty nights – or very early mornings – when I left the Fillmore half-crazy and, instead of going home, aimed the big 650 Lightning across the Bay Bridge at a hundred miles an hour wearing L. L. Bean shorts and a Butte sheepherder’s jacket … booming through the Treasure Island tunnel at the lights of Oakland and Berkeley and Richmond, not quite sure which turn-off to take when I got to the other end (always stalling at the toll-gate, too twisted to find neutral while I fumbled for change) … but being absolutely certain that no matter which way I went I would come to a place where people were just as high and wild as I was: No doubt at all about that. …

There was madness in any direction, at any hour. If not across the Bay, then up the Golden Gate or down 101 to Los Altos or La Honda. … You could strike sparks anywhere. There was a fantastic universal sense that whatever we were doing was right, that we were winning. …

And that, I think, was the handle – that sense of inevitable victory over the forces of Old and Evil. Not in any mean or military sense; we didn’t need that. Our energy would simply prevail. There was no point in fighting – on our side or theirs. We had all the momentum; we were riding the crest of a high and beautiful wave. …

So now, less than five years later, you can go up on a steep hill in Las Vegas and look West, and with the right kind of eyes you can almost see the high-water mark – that place where the wave finally broke and rolled back. [pp. 66-68]

Wright, Robert (1994). The Moral Animal: Why We Are the Way We Are: The New Science of Evolutionary Psychology. London: Abacus. 2008.

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Il libro è stato scritto 15 anni fa, e mostra qualche crepa. Va detto, però, che Wright è un bravo divulgatore, che scrive in modo semplice e diretto, senza sfuggire (in genere) alla controversia.

Avevo letto, qualche anno fa, Nonzero: The Logic of Human Destiny, un libro che – partendo dal concetto di “giochi non a somma zero”, un concetto della teoria dei giochi – ha avuto il merito, a mio parere, di reintrodurre il concetto di “progresso” nel dibattito scientifico e culturale.

Questo saggio, letto oggi, è meno sorprendente e meno controverso e, tutto considerato, meno riuscito. L’obiettivo di Wright è quello di rendere conto di quanto il neo-darwinismo ha da dire su argomenti quali la sessualità umana, la famiglia, la società, l’altruismo e la religione. Nel leggerlo, occorre tenere presente la virulenza con cui le idee neo-darwiniste e la socio-biologia furono avversate, soprattutto negli Stati Uniti e soprattutto dall’opinione pubblica e accademica di sinistra. All’epoca (adesso le cose sono un po’ cambiate, negli Stati Uniti e anche un po’ da noi) il campo era chiaramente definito: a sinistra, l’ideologia prevalente era quella del “modello standard delle scienze sociali”, secondo il quale non esiste una “natura umana” e gli individui e la società sono infinitamente malleabili dalla “cultura”; il darwinismo, applicato alla psicologia e alla sociologia, era immediatamente assimilato al “darwinismo sociale” della fine dell’Ottocento e bollato come ideologia di destra.

Wright, uomo della sinistra liberale statunitense (è un giornalista di The New Republic), vuol mostrare come il neo-darwinismo non sia uno strumento ideologico della conservazione e come sia necessario fare i conti, senza negarli a priori, con i risultati dei progressi della scienza nella comprensione dei meccanismi psicologici, sociali e morali che guidano il comportamento umano.

Il libro è molto ambizioso, e ha pretese di esaustività, il che non gli giova. Dove (all’epoca) le ricerche scientifiche avevano fatto più progressi (ad esempio, nella spiegazione della sessualità umana), le argomentazioni di Wright sono più convincenti. Dove invece, come nei campi della morale e della religione, il dibattito scientifico era all’epoca meno progredito, l’argomentare di Wright si fa più speculativo e meno convincente.

Anche l’espediente utilizzato da Wright come collante del libro – seguire le vicende della biografia di Darwin come esempio dello sviluppo del pensiero evoluzionistico, come ontogenesi che ripercorre la filogenesi – non è sempre riuscito. Alla fine, si resta con la sensazione che a volte la materia del libro, per un’esigenza di completezza, sia “spalmata” in modo troppo superficiale sulle 400 pagine del testo.

Una lettura che vale comunque la pena, anche se oggi sono disponibili sintesi più aggiornate e più godibili (ad esempio, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature di Steven Pinker).

Attualmente, Wright è attivo in due avventure molto interessanti, che vi suggerisco di andarvi a vedere:

• Bloggingheads.tv, un video blog che si occupa di politica, filosofia e scienza, in cui si presenta il dialogo registrato su webcam di due persone che discutono.
• Meaningoflife.tv,  un sito di interviste di Wright a pensatori e autori contemporanei su temi filosofici e religiosi.

Frank, Robert H. (2007). The Economic Naturalist. Why Economics Explain Almost Everything. London: Virgin. 2008.

Il libro è accattivante, e si legge che è un piacere. Per questo lo raccomando soprattutto a quelli che non amano l’economia, o la trovano ostica, o trovano che offre spiegazioni semplicistiche a problemi complessi. Questo libro, come alcuni altri che hanno avuto successo in questi ultimi anni (penso a Freakonomics di Steven Levitt, ma anche ai libri e alla rubrica di Tim Harford), ha il merito di avvicinarci alla forma mentis, al modo di pensare dell’economista, che è poi quello che mi ha attratto dell’economia quasi 40 anni fa.

Purtroppo, come tutti i libri che consistono in una raccolta di esempi molto brevi, leggerlo d’un fiato è noioso; perfetto, invece, per leggerne qualche pagina ogni giorno in autobus o in metropolitana.

A me, però, il libro è interessato soprattutto per motivi professionali. Gli esempi riportati nel libro, infatti, non sono farina del sacco dell’autore. Sono una selezione dei “temi” che l’autore propone ai suoi studenti nel suo corso introduttivo di economia. Frank fa così: propone ai suoi studenti di formulare una domanda, su un evento o un comportamento che lo studente ha osservato o sperimentato personalmente, e di offrire una spiegazione, basata su un principio “economico” di quelli appresi nel corso, in un saggio di 500 parole al massimo. Non è neppure essenziale che la risposta sia quella giusta: a volte non lo è, altre volte non è facile decidere se è quella giusta o se esiste una risposta più giusta delle altre. Quello che conta è l’argomentazione, e i principi applicati nell’argomentazione. È un’idea fondamentale nell’alfabetizzazione scientifica, e se ne discute molto anche tra statistici (statistical story-telling).

Learning economics [or statistics – my comment] is like learning to speak a new language. It’s important to start slowly and see each idea in multiple contexts. [p. xii]

Trovo qui l’ispirazione di due maestri: uno è Thomas Schelling, e Frank giustamente gli dedica il libro, riconoscendolo come il più grande naturalista economico vivente, mosso da inesauribile curiosità intellettuale (e sapete che anch’io l’adoro); l’altro è Marvin Minsky (“You don’t understand anything until you learn it more than one way”).

Tutta l’argomentazione economica illustrata nel libro è fondata su pochi principi di base (apparentemente astratti, ma presto resi semplici dall’accumularsi degli esempi): quello di costo-opportunità; quello di confronto tra costi e benefici; quello che, di norma, non si trovano “soldi sul tavolo”.

Naturalmente non tutti gli esempi sono riusciti (anche se alcuni sono veramente divertenti, e sprizzano intelligenza e divertimento). Alcuni sono cervellotici e, probabilmente del tutto sballati (chi ha raccontato a Frank o a un suo studente che a Roma si è multati se si attraversa fuori dalle strisce? e che Roma è piena di biciclette? da quanto tempo Frank non va al cinema?). Ma il libro è comunque di piacevole lettura, e lo raccomando soprattutto ai non-addetti-ai-lavori.

Adiga, Aravind ( 2008). The White Tiger. London: Atlantic. 2008.

Un’altra puntata nel mio viaggio a tappe nella letteratura anglo-indiana.

Nonostante abbia vinto il Booker Prize, il premio britannico assegnato annualmente al miglior romanzo scritto in lingua inglese da un autore del Commonwealth (o della repubblica irlandese), questo romanzo è una delusione. All’inizio, le idee sono scoppiettanti e la verve comico-satirica notevole, ma poi il romanzo si siede come un soufflé. La nuova India ruggente promessa nelle prime pagine è un po’ sfocata, e passa in secondo piano rispetto alla “vecchia” India delle caste e dell’oscurità: tra sdegno e humour nero, la satira non graffia abbastanza. L’amalgama tra perdita dell’innocenza e accumulazione originaria non è ben riuscito, e comunque Balram Halwai non mi sembra convincente come “eroe” di questo cammino dalle Tenebre del Gange alla Luce di Bangalore.

Sofri, Adriano (2009). La notte che Pinelli. Palermo: Sellerio. 2009.

wittgenstein.it

Ho sempre nutrito nei confronti di Sofri sentimenti ambivalenti. Sofri fu per me, negli anni della militanza, il leader di un gruppo diverso dal mio, ma l’unico che per cultura e dialettica sapeva tenere testa a Rossana Rossanda, in un panorama in cui spesso la rozzezza era esibita. Fu per me più che un “maestro” di politica un modello di scrittura: Sofri scriveva e scrive bene, con una retorica sopra le righe ma soltanto di poco. Una scrittura tutto sommato invidiabile e da me anche invidiata, anche per la capacità di piegare sottilmente l’argomentazione a proprio vantaggio, sotto l’apparenza della ragionevolezza e dell’oggettività. E lo si vedrà agevolmente dagli esempi che riporto sotto.

Dico subito che sono convinto che Sofri non sia il mandante del delitto Calabresi, nell’accezione penalmente rilevante del termine. È stato condannato per questo reato con una sentenza passata in giudicato, e la rispetto da bravo cittadino di uno Stato di diritto, ma conservo le mie personali convinzioni, che sono un’altra cosa.

In questo libro, Sofri usa – con riferimento all’omicidio Calabresi – la parola “corresponsabilità”, e naturalmente i giornali ne hanno parlato:

Io ho questo concetto della corresponsabilità: che se qualcuno traduce in atto quello che anch’io ho proclamato a voce alta non posso considerarmene innocente e tanto meno tradito. Ne sono corresponsabile. Solo di questo, del resto, e non di altro. Di nessun atto terroristico degli anni ’70 mi sento corresponsabile. Dell’omicidio Calabresi sì, per aver detto o scritto, o per aver lasciato che si dicesse e si scrivesse, “Calabresi sarai suicidato”. [pp. 213-214]

Qui Sofri sembra dimenticare un dettaglio: anch’io forse ho gridato in qualche corteo “Calabresi sarai suicidato” insieme a qualche altra frase cruenta sui fascisti e i celerini, ma io non ero il leader carismatico di un gruppo importante e questo cambia quanto meno il peso della nostra comune corresponsabilità. Sofri se ne avvede qualche pagina dopo e dice che “la campagna condotta da Lotta Continua contro Calabresi tra il 1970 e il 1972 (non mi importa dei molti altri concorrenti) fu un linciaggio moralmente responsabile, benché nient’affatto penalmente, della morte di Calabresi.” [pp. 215-216]

Al di là di questo punto, che tutti i giornali hanno ripreso, il libro è interessante per alcune altre considerazioni e ricostruzioni storiche (che non condivido del tutto, ma che contengono pezzi importanti di verità).

La prima riguarda la pratica e la grammatica della violenza:

Il vizio d’origine della nostra iniziazione rivoluzionaria – nostra, cioè di quelli della mia generazione che si sentirono rivoluzionari – derivò dal trovarci di fron­te un vasto schieramento politico e sindacale che agi­va di fatto all’interno dei rapporti sociali e della de­mocrazia politica «borghesi», ma continuando a par­lare un linguaggio sovversivo. C’era una sproporzione scandalosa fra le parole e i fatti di quella sinistra «uf­ficiale». Non solo: ma poiché gli uomini tengono più alle parole che ai fatti, e a quelle restano più tenace­mente fedeli, e dal tradimento di quelle si sentono più intimamente feriti, quando voci autorevoli dentro la sinistra ufficiale azzardavano sortite verbali che pro­vassero a ridurre la distanza fra l’ideologia e la prati­ca, il loro isolamento si faceva più forte. Era così per la «destra» del Pci, o prima ancora per il Psi e la sua aspirazione governativa, o per il sindacalismo più «riformista» (più riformista che riformatore, del resto). Le burocrazie dirigenti della sinistra storica e i loro ca­pi tenevano in ostaggio la «base» con la continuità di un linguaggio, ed erano a loro volta ostaggi dell’irri­ducibilità di quella base a nuove musiche e nuove pa­role. Questo reciproco sequestro era l’ortodossia. Quan­do arrivò per una buona parte della nostra generazio­ne il turno di entrare in scena, sospinta da una con­giuntura internazionale senza precedenti, lo scandalo morale per la «doppiezza» della sinistra ufficiale, la scis­sione plateale fra teoria e pratica, si tradusse in una ten­sione urgente a colmare quel divario dal lato della pra­tica, dell’azione. Il volontarismo attivistico fu la carat­teristica saliente di quel nuovo estremismo giovanile, quando non si lasciò irrigidire dal dogmatismo ideolo­gico. La distanza fra le parole e i fatti – il binario dop­pio, la simulazione rivoluzionaria e la pratica del quieto convivere – volemmo sanarla rieducando i fatti a cor­rispondere alle parole, cercando nell’azione la coeren­za rinnegata. Questo valeva anche, e anzi a maggior ragione, per la questione della violenza. Il retaggio del­la violenza popolare, creduta necessaria, perché con­trapposta alla violenza di tiranni padroni e sfruttato­ri, e giusta, perché emancipatrice da una abitudine al­la servitù e al gregarismo, della violenza difensiva e del­la violenza levatrice di una storia nuova e di un uomo nuovo, questo retaggio era ben più antico e radicato del movimento operaio e del marxismo, c scendeva dal tronco della rivoluzione francese e dai rami del patriot­tismo risorgimentale e, fin nello stesso Sessantotto, del­la ribellione cattolica al privilegio e al potere. Piutto­sto che rimettere in discussione le parole, noi le ripren­demmo e le rincarammo, come si raccoglie e si agita più fieramente una bandiera abbandonata nella fuga, e ci addestrammo a corrisponder loro nell’azione. Per molto tempo la nostra verità di rivoluzionari di fron­te alla moneta falsa di chi continuava a scrivere la pa­rola rivoluzione sulla targhetta del suo ufficio ma guar­dandosi bene dal perseguirla nella vita, consistette an­che in una mezzo comica mezzo patetica gara all’oltran­za delle parole: e se gli altri gridavano Vietnam libero noi gridavamo Vietnam rosso, e se chiedevano il Di­sarmo della polizia in servizio di ordine pubblico (po­tresti immaginare che alla vigilia della strage di piazza Fontana si stava per votare questa misura?) noi chie­devamo il Fucile agli operai. Era un gioco di quelli che prendono la mano. Le parole sono indulgenti, permet­tono un’oltranza infinita, al riparo dal passaggio al fatto. Le parole non sono pietre. Ma sono anche esi­genti, e perfino esose, e a furia di sentirsi pronuncia­re e scandire e gridare presentano un loro conto. Le pietre non sono parole – ti rinfacciano a quel punto. E da lì in poi qualcuno non resta più al di qua del ri­paro, passa la linea che le separa dai loro fatti. «Segui­le, le tue parole, fino al punto in cui trapassano nei lo­ro fatti». E chi oltrepassa quella linea, può essere sem­plicemente uno manesco, uno che ha avuto un’infanzia cupa, uno più frustrato o più fanatico; ma può an­che essere uno dei migliori, uno che si costringe a fa­re quello che tutti proclamano doveroso fare, tenendosene al di qua, per viltà o pusillanimità o qualche al­tra debolezza. Di queste due genie di uomini (e di don­ne), e della gamma di sfumature che conduce dall’una all’altra, sono fatte le minoranze che nei tempi tem­pestosi prendono il primo piano, e possono trovarsi dal­la parte giusta e dalla parte sbagliata, e diventare eroi popolari o terroristi messi al bando, e naturalmente la differenza fra la parte giusta e sbagliata è molto im­portante, e ancora di più la differenza fra la stagione della guerra vera e la stagione della guerra inventata, ma differenze così importanti non cancellano del tut­to l’affinità. [pp. 210-213; questo è il brano che precede immediatamente quello sulla corresponsabilità, che ho citato sopra]

La seconda riguarda il rapporto tra il contesto e il senno di poi:

Quando pensiamo di essere diventati più saggi e se­reni, forse abbiamo solo sostituito un pregiudizio con un altro pregiudizio. Senno di poi. Ma io non disprez­zo affatto il senno di poi: ne viviamo.
Le bugie scoperte tali e le contraddizioni grosso­lane di quei giorni conservano intero il loro effetto. Allora, che cosa c’è di diverso oggi che mi fa pro­pendere per una risposta diversa? Molto poco, o moltissimo. Una migliore e più distante conoscenza delle carte, certo: nel mio caso, la conoscenza tout court, che ho cercato ora di rendere scrupolosa, mentre allora non mi occupavo di questo, e non le lessi affatto. Ma soprattutto la differenza fra il no­stro modo di pensare di allora e quello di oggi. Una febbre da cui siamo sfebbrati: ci faceva vedere co­se che non vediamo più. A un prezzo, anche: di non riuscire più a ricordare e trasmettere la nostra com­mozione di allora.
Però non è vero che il venire dopo, e il sapere – o credere di sapere – sia solo un vantaggio. C’è sempre un conflitto fra il contesto e il senno di poi. Fra gli at­tori e i testimoni diretti, e quelli che vengono dopo, fra la memoria e la storia. Il contesto è il rifugio dei farabutti, che lo invocano a giustificazione delle male­fatte. Ma è anche il criterio irrinunciabile all’intelligen­za delle cose. Il senno di poi può permettersi una più serena e compiuta conoscenza, ma gli piace dimenticar­lo, il contesto, e giudicare da maramaldo. È questo squi­librio a tenere aperta la lacerazione del dopoguerra e della cosiddetta guerra civile, a distanza di sessant’an­ni e passa. E a tenere altrettanto aperte, se non addi­rittura a esacerbare, le ferite intitolate agli anni ’70 ­e già questo è strano, quando si parla di una strage del 1969. [pp. 189-190]

Eggers, Dave (2000). A Heartbreaking Work of a Staggering Genius. London: Picador. 2007.

Mi è sempre difficile recensire i libri di culto, come questo. Anche se sono un lettore esperto (e accanito), sono però abbastanza umile da avere il sospetto di essere io a non aver compreso la bellezza di un romanzo che mi ha, invece, lasciato piuttosto freddo.

Ad aggravare la situazione, c’è che molti hanno paragonato questo “romanzo” a The Catcher in the Rye (Il giovane Holden). E a me (lo confesso) il celeberrimo romanzo di Salinger non ha entusiasmato, proprio per gli stessi motivi che mi lasciano perplesso in Eggers: troppo parlarsi addosso, troppo autocompiacimento, troppa ipertrofia dell’ego adolescenziale. Perdinci, mi sono liberato dei tormenti adolescenziali da pochissimo, dopo i 50 e (sospetto) per un deficit di testosterone (altrimenti, perché riceverei decine di email ogni giorno che mi suggeriscono di fare qualcosa per recuperare ed estendere la mia virilità?), e perché adesso dovrei farmi prendere dai tormenti adolescenziali di qualcun altro?

Qualcosa, tuttavia, a difesa di Eggers va detto:

1. Il libro non è un romanzo, ma una memoria. Eggers lo dice con onestà fin dall’inizio, nelle prime righe della Prefazione, anche se in modo caratteristicamente un po’ obliquo: “this is not, actually, a work of pure nonfiction”. Ma comunque un’opera di nonfiction, e così la classifica l’autore stesso nel suo sito.
2. L’autore è del tutto onesto nelle sue intenzioni, in modo quasi disarmante. Le regole e i suggerimenti per meglio godere il libro, che sono letteralmente all’inizio del tutto, sono letteralmente oneste (anche se ti viene il sospetto che l’autore stia un po’ ciurlando nel manico). È vero che si possono tranquillamente saltare la Prefazione, gli Acknowledgments e la Table of contents. È vero che la parte centrale del libro, soprattutto i capitoli VII VIII e IX, è la più debole: nel mio caso, è stata quella dove più spesso mi ha colto la stanchezza (letteralmente, mi si chiudevano gli occhi e dopo un po’ il libro mi cadeva di mano – dopo un po’ perché sono ormai un maestro dell’addormentarmi mantenendo il libro stretto ed eretto come se stessi ancora leggendo). Il fatto è che la vita di un gruppetto di ventenni è spesso difficile da rendere interessante (questo lo scrive Eggers) e che gli espedienti letterari che Eggers usa peggiorano la situazione invece di migliorarla (questo lo dico io).
3. È vero, soprattutto, che i primi 4 capitoli formerebbero un romanzo breve in sé perfetto e concluso.

Insomma, Eggers ha scritto da solo la migliore recensione del suo libro che si potesse scrivere. E a me, allora, che cosa resta da dire?

Intanto, che Eggers si sottovaluta. Quei primi 4 capitoli sono un capolavoro. Un capolavoro dolorosissimo, e capirete perché quando lo leggerete. Io ho avuto, purtroppo, un’esperienza per metà simile (nella perdita precoce di un genitore, non nel ruolo del fratello-padre) e riconosco a Eggers la profonda verità, sincerità e capacità di trasfigurare in arte il suo vissuto. Sono 123 pagine indimenticabili. Da cui non riesci a staccarti, né mentre le leggi, né quando le ripercorri nella memoria.

L’altra cosa che mi è piaciuta moltissimo è la consapevolezza dell’autore (Eggers aveva 30 anni quando ha pubblicato questo libro). C’è una conversazione rivelatrice tra l’autore e John, verso la fine del libro:

[John] “I mean, how much do you really care about me, outside of my usefulness as some kind of cautionary tale, a stand-in for some­one else, for your dad, for these people who disappoint you—”

[Dave] “You are so like him.”

“Fuck you. I am not him.”

“But you are.”

“Let me out.”

“No.”

“l’m not this. I can’t be reduced to this.”

“You did it yourself.”

“I am more than this.”

“Are you?”

“I cannot be used to get back at your dad. Your dad is not a lesson. I am not a lesson. You are not a teacher.”

“You wanted this. You wanted the attention.”

“Whatever. I’m just another one of the people whose tragedies you felt fit into the overall message. You don’t really care so much about the people who just get along and do fine, do you? Those people don’t make it into the story, do they?”

[…]

[John] “All to help make some point. l mean, isn’t it odd that some­one like Shalini, for example, who really wasn’t one of your clos­est friends, is suddenly this major presence? And why? Because your other friends had the misfortune not to be misfortunate. The only people who get speaking parts are those whose lives are grabbed by chaos—”

“l am allowed.”

“No.”

“l am allowed—”

“No. And poor Toph. l wonder how much say he had in this whole process. You’ll claim that he had full approval, thought it was great, hilarious, etc., and maybe he did, but how happy do you think he is about alI this? lt’s disgusting, the whole enterprise.”

“lt’s too big for you to understand. You know nothing about us.”

“Oh God.”

“lt’s enlightenmeot, inspiration. Proof.”

“No. You know what it is? lt’s entertainment. If you back up far enough, it all becomes a sort of show. You grew up with comforts, without danger, and now you have to seek it out, manufacture it, or, worse, use the misfortunes of friends and acquaintances to add drama to your own life. But see, you cannot move real people around like this, twist their arms and legs, position them, dress them, make them talk—”

“l am allowed.”

“You’re not.”

“l am owed.”

“You’re not. See— You’re just not. You’re like a … a cannibal or something. Don’t you see how this is just flesh-eating? You’re making lampshades from human sk—”

“Oh Jesus.”

“Let me out.”

“l can’t let you out here.”

“Let me out. I’ll walk. And l don’t want to be your fuel, your food.”

“l would do it for you.”

“Right.”

“l would feed myself to you.”

“l don’t want you to feed yourself to me. And l don’t want to devour you. l don ‘t want to use you as fuel. l don’t want any­thing from you. You think that because you had things taken from you, that you can just take and take—everything. But you know, not everyone wants to eat each other all the time, not everyone wants to—”

“We are all feeding from each other, all the time, every day.”

“No.”

“Yes. That’s what we do, as people.”

“For you it’s all blood and revenge, but you know, there is more, or rather less, to all this than that. Not everyone is so angry, and so desperate, and hungry—” [pp. 423-425]

Diaz, Junot (2008). The Brief Wondrous Life of Oscar Wao. London: Faber and Faber. 2008.

Devo seguire i miei istinti animali – contro cui ho spesso argomentato – o no? Ho faticato molto a finirlo, nonostante la mole non spaventosa (un po’ più di 300 pagine). Quando me lo sono portato in metropolitana, ho spesso preferito giocherellare al solitario sul cellulare piuttosto che tirarlo fuori dallo zainetto. Quando ho provato a leggerlo a letto o in treno, mi sono di solito addormentato dopo un paio di pagine. Gli spiriti animali quindi dicono: pollice verso.

Almeno negli Stati Uniti, critica e pubblico lo esaltano: ha vinto il Pulitzer per la narrativa ed è nei primi 50 posti nelle vendite di Amazon.

Il romanzo appartiene alla grande famiglia della narrativa scritta in inglese da persone nate od originarie di altri paesi: la più vasta e diffusa è la letteratra anglo-indiana, che conta scrittori illustri e famosi. Junot Diaz è di origine dominicana e insegna letteratura al MIT. Oltre alla vita del protagonista (forse, in realtà, le parti più deboli del romanzo), racconta le vicende di 3 generazioni, tra Santo Domingo e Paterson, New Jersey, dall’epoca della dittatura di Trujillo a una decina d’anni fa. E indubbiamente, sappiamo poco sui dominicani e la loro diaspora (sappiamo invece molto sui portoricani e qualcosa anche sugli haitiani) e Diaz ci illumina molto bene sugli eventi storici e il contesto di fondo. La dittatura di Trujillo, quella successiva di Balaguer e la democrazia “esportata” dagli Stati Uniti sono descritti con efficacia e le parti dominicane sono le migliori del romanzo. Tra i diversi personaggi (La Inca, Beli, Lola, Yunior …) è proprio Oscar quello meno riuscito.

Alla lunga, non è male. Non so, sinceramente, se consigliarvelo o no.

Diaz, va detto, ha spesso delle belle invenzioni linguistiche. Questa, ad esempio, l’ho trovata meravigliosa:

she laughed, as though she owned the air around her [p. 36]

Il settimo sigillo (Det sjunde inseglet), 1957, di Ingmar Bergman, con Max von Sydow (Antonius Block), Gunnar Björnstrand (lo scudiero Jöns), Bengt Ekerot (la morte), Nils Poppe (il saltimbanco Jof), Bibi Andersson (Mia, la moglie di Jof).

Per quelli della mia generazione, Il settimo sigillo è – molto più della Corazzata Potëmkin di fantozziana memoria – il film da cineforum per eccellenza. Gli elementi c’erano tutti: un grande regista, i riconoscimenti internazionali (Palma d’oro e Premio speciale della giuria a Cannes e Nastro d’argento in Italia), la fotografia in un bianco e nero strepitoso e apertamente ispirata alla pittura (Albrecht Dürer in primis). E soprattutto, l’argomento filosofico e religioso. I miei gesuiti, sempre un po’ arrischiati, sapevano bene che questo film – che pure non è apertamente “religioso” e soprattutto tutt’altro che “risolto” – rappresenta molto bene il tormento estremo della ricerca della verità assoluta su dio, l’esistenza, l’amore, la morte e tutto il resto (abbiamo appreso molti anni dopo che la risposta c’è, ed è 42). A noi adolescenti impegnati ma ingenui di allora quella ricerca estrema piaceva romanticamente, soddisfaceva le nostre esigenze d’assoluto che non avevano trovato ancora risposta nell’agire politico. Uscivamo dal cinema dopo lunghi dibattiti (nessuna pensava o diceva: “no, il dibattito no”) e continuavamo a discutere per ore.

Come ho trovato il film rivedendolo dopo molti anni? Sempre perfetto ed essenziale sotto il profilo formale. La natura e il paesaggio nordici che accompagnano gli stati d’animo dei protagonisti (dalla cupa partita a scacchi, alla foresta notturna, all’idillio della colazione della famigliola di saltimbanchi allo spuntino a base di fragole di bosco – Antonius Block: “I shall remember this moment: the silence, the twilight, the bowl of strawberries, the bowl of milk. Your faces in the evening light. Mikael asleep, Jof with his lyre. I shall try to remember our talk. I shall carry this memory carefully in my hands as if it were a bowl brimful of fresh milk. It will be a sign to me, and a great sufficiency.”), il medioevo della peste e della violenza delle iconografie, l’essenzialità della recitazione, l’intensità delle inquadrature dei volti. Nessuna sorpresa in questo, soltanto piacevoli conferme. Per fortuna, i capolavori non invecchiano.

Quello che è cambiato, mi sembra, è la mia sensibilità. Ricordavo che alla ricerca di Antonius Block (che vorrebbe sapere dalla morte, dal diavolo e da dio stesso perché dio non si può cogliere con i sensi e perché, se dio è un idolo creato dalla nostra paura, non possiamo eliminarlo dalla nostra coscienza) faceva da contorno un microcosmo rappresentativo dell’intera società umana (il clero, il popolo credulone, la soldataglia, la peste, la caccia alle streghe, i guitti) con tutte le nobiltà e le piccolezze della vita quotidiana.

Non ricordavo invece la splendida figura di Jöns lo scudiero, il Sancho Panza del Don Chisciotte/Antonius Block. Jöns non crede in dio, è consapevole del vuoto e della necessità di viverci dentro consapevolmente e senza rinunciare per questo alle proprie responsabilità e nemmeno alle gioie che la vita può offrire. È il portatore, forse, dei semi della modernità in questo medioevo che volge alla fine, come Antonius è il portatore dubbioso ma coerente dei vecchi valori della cavalleria. Anche Jöns si interroga, ma con dubbio e ironia. Mi è simpatico e lo sento più vicino dell’algido Antonius.

Proviamo a metterli a confronto. Antonius Block (traggo le citazioni da IMDb):

Antonius Block : I want to confess as best I can, but my heart is void. The void is a mirror. I see my face and feel loathing and horror. My indifference to men has shut me out. I live now in a world of ghosts, a prisoner in my dreams.

Antonius Block : Have you met the devil? I want to meet him too.
La giovane strega: Why do you want to do that?
Antonius Block : I want to ask him about God. He must know. He, if anyone.

Death: Don’t you ever stop asking?
Antonius Block: No. I never stop.
Death: But you’re not getting an answer.

Antonius Block: We must make an idol of our fear, and call it god.

Antonius Block: Faith is a torment. It is like loving someone who is out there in the darkness but never appears, no matter how loudly you call.

Antonius Block: Is it so terribly inconceivable to comprehend God with one’s senses? Why does he hide in a cloud of half-promises and unseen miracles? How can we believe in the faithful when we lack faith? What will happen to us who want to believe, but can not? What about those who neither want to nor can believe? Why can’t I kill God in me? Why does He live on in me in a humiliating way – despite my wanting to evict Him from my heart? Why is He, despite all, a mocking reality I can’t be rid of?

Antonius Block: I want knowledge! Not faith, not assumptions, but knowledge. I want God to stretch out His hand, uncover His face and speak to me.
Death: But He remains silent.
Antonius Block: I call out to Him in the darkness. But it’s as if no one was there.
Death: Perhaps there isn’t anyone.
Antonius Block: Then life is a preposterous horror. No man can live faced with Death, knowing everything’s nothingness.
Death: Most people think neither of death nor nothingness.
Antonius Block: But one day you stand at the edge of life and face darkness.
Death: That day.
Antonius Block: I understand what you mean.

E adesso Jöns lo scudiero:

Who will take care of that child. God, the devil, the nothingness? The nothingness, perhaps?

Our crusade was such madness that only a real idealist could have thought it up.

But feel, to the very end, the triumph of being alive!

Jöns è anche portatore di una concezione dell’amore disincantata, anche se piuttosto di maniera:

Love is the blackest of all plagues… if one could die of it, there would be some pleasure in love, but you don’t die of it.

It’s hell with women, and hell without. Best to kill them all while the fun lasts.

Love is nothing but lust and cheating and lies.

Only fools die of love.

Love is as contagious as a cold. It eats away at your strength, morale… If everything is imperfect in this world, love is perfect in its imperfection.