La legge del taglione

La legge del taglione – che noi conosciamo nella versione biblica “occhio per occhio, dente per dente” – è un principio giuridico (di giustizia, piuttosto che di vendetta) che consiste nella possibilità, offerta a chi abbia subito un’offesa o un’ingiustizia, di infliggere al responsabile una pena eguale al torto subito.

Attestato nel codice di Hammurabi, il principio è accolto nell’antico testamento e capovolto nel nuovo: “Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio e dente per dente; ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l’altra” (Matteo 5, 38 ss.).

Di qui la cattiva fama di questa legge tra i cristiani. Ad esempio, Isidoro di Siviglia, la definisce così: Talio est similitudo vindictae, ut taliter quis patiatur, ut fecit.

Invece, il principio è solido. Robert Axelrod, nel suo classico The Evolution of Cooperation, ha mostrato come la cooperazione può emergere in un mondo di agenti egoisti senza un’autorità centrale. Nelle sue simulazioni basate sul “dilemma del prigioniero”, il programma Tit for tat (cioè la legge del taglione) è risultato essere la strategia che meglio promuove la cooperazione.

Nella sua versione semplice, una strategia basata sulla legge del taglione funziona perché agisce come deterrente: chi smette di cooperare sa che non recupereà più lo spirito di cooperazione dell’altro giocatore. È anche una strategia stabile, di steady state, perché la ritorsione è perfettamente commisurata al danno iniziale. Occhio per occhio, appunto, e dente per dente: così la legge è espressa nella metafora biblica.

Nell’espressione proverbiale italiana, lo stesso concetto è espresso da “rendere pan per focaccia”. Se si ammette che la focaccia sia più del pane (ad esempio, perché condita), la regola italiana prevede un’attenuazione della risposta all’offesa iniziale. In questo caso, si può ipotizzare che nelle varie iterazioni la ritorsione diventi via via più piccola, fino ad annullarsi asintoticamente. Si possono ristabilire condizioni di cooperazione.

Nell’espressione dialettale della mia bassa, il proverbio è capovolto: “Pan imprastàa, chisoela randüda” (“pane prestato, focaccia resa”, cioè “focaccia per pane”): qui la ritorsione dovrebbe crescere d’entità ciclo dopo ciclo, fino a un’esplosiva escalation.

Ma allora, come si evitano le faide nell’oltrepò mantovano?

La distinzione

Bourdieu, Pierre (1979). La distinzione. Critica sociale del gusto. Bologna: Il Mulino. 2001.

È un classico della sociologia ed è colpa mia, che non amo i sociologi, non averlo letto prima. Meglio tardi che mai (o, piuttosto, meglio mai che tardi, come afferma uno dei miei proverbi pessimisti?).

Un gran libro, con qualche difetto.

Cominciamo da questi.

È un libro “molto francese”: lo stesso curatore italiano, Marco Santoro, sente il bisogno di affermarlo, quasi a mettere le mani avanti, all’inizio della sua Presentazione. Francese potrebbe voler dire due cose: che il testo è pieno di voli pindarici, di intrecci multidisciplinari mal digeriti, di prestiti dalle discipline scientifiche, di giudizi di valore non corroborati da argomentazioni solide. Insomma, il post-modernismo deteriore cui ci hanno abituato i vari Lacan, Luce Irigaray, Deleuze e Guattari e compagnia cantante. Personalmente non gradisco e penso che la parola definitiva l’abbia detta Sokal con la sua nota beffa e poi con il più riflessivo e convincente Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science. Bourdieu, per mia fortuna, è sostanzialmente immune da tutto questo, anche se gli scappano un paio di Derrida.

Il secondo modo di essere francese – accademicamente francese – è nella costruzione della frase, inutilmente lunga, complessa, piena d’incisi e di subordinate. Ma non l’avevano inventata i francesi, la chiarezza, le idee chiare e distinte di Descartes? Chi l’ha detto che per scrivere cose intelligenti si deve essere oscuri e contorti, si deve scaricare sul lettore la fatica della comprensione? Per me scrivere chiaro è un lavoro, il cui onere grava su chi vuole farsi capire. Un esempio per tutti (ma veramente estratto a caso):

Composta dai membri delle frazioni dominanti che hanno operato quella riconversione indispensabile per potersi adattare al nuovo modo di appropriazione del profitto, comportato dalla trasformazione della struttura del campo delle imprese, la nuova borghesia è all’avanguardia nel campo di quella trasformazione degli atteggiamenti etici e della visione del mondo che si realizza all’interno della borghesia, la quale, a sua volta (come dimostra la tabella 17) si trova anch’essa all’avanguardia di una trasformazione generale dello stile di vita, che è particolarmente visibile nell’ordine della divisione del lavoro tra i sessi e del modo di imporre il dominio (p. 320).

È un periodo di quasi 100 parole. Per quello che contano nella loro rozzezza, gli indici di leggibilità elaborati da Word rilevano che questo testo è molto difficile, prossimo alla soglia dell’incomprensibilità (indice Gulpease) e che per leggere con facilità il testo in esame è necessario avere frequentato 50 anni di scuola (indice Gunning’s Fog). Se invece che un blog fosse una scuola di scrittura, vi darei come esercizio di riscrivere il pezzo rendendolo comprensibile ai più.

La traduzione di Guido Viale non mi sembra che aiuti (ma non ho letto l’originale francese). Trovo particolarmente irritante l’orgia di -d eufoniche: forse lo pagavano poco e a battuta!

Ancora più grave – ma non so se questa è una pecca originaria del testo di Bourdieu o sia da attribuirsi all’editore italiano – mancano bibliografia e indice analitico.

I pregi sono di gran lunga prevalenti. Bourdieu è un sociologo fortemente orientato quantitativamente: le sue interpretazioni e anche i suoi giudizi di valore sono sempre fondati sul dato statistico, sul dato d’indagine. La statistica è spesso un bersaglio delle sue critiche, ma la statistica che Bourdieu critica è quella che omogeneizza nella media, che non vede o non riesce a interpretare la variabilità. Nonché la statistica che non riesce a comprendere che le sue classificazioni non sono al di sopra del conflitto degli individui e delle classi, ma ne sono un risultato (e, per di più, sempre mobile). Ma su questo tornerò.

Molte analisi di Bourdieu sono di sorprendente modernità, soprattutto se si pensa che il volume sta per compiere trent’anni. Qualche esempio.

Con questi mercanti di bisogni, venditori di beni e servizi simbolici, che vendono sempre anche se stessi, come modelli e come garanti del valore dei loro prodotti, che sono dei bravi rappresentanti, solo perché sanno presentarsi molto bene, e perché credono nel valore di quello che presentano e rappresentano, l’autorità simbolica del venditore, integra e affidabile, assume la forza di un’imposizione, insieme più violenta e più dolce, poiché il venditore imbroglia il cliente solo nella misura in cui si imbroglia, in cui crede sinceramente nel valore di quello che vende. E poiché la nuova industria dell’imitazione – molto abile nel pagare con le parole e nel distribuire le parole invece delle cose a coloro che, non potendo pagarsi le cose, accettano di pagarsi con le parole – trova al suo stesso interno la propria clientela privilegiata, la piccola borghesia di tipo nuovo è predisposta a collaborare, con una convinzione senza limiti, all’imposizione della stile di vita proposto dalla nuova borghesia, meta probabile della sua traiettoria, ed oggetto effettivo delle sue aspirazioni. In poche parole, questa piccola borghesia di consumatori, che vuole appropriarsi a credito, cioè prima del tempo, prima che sia arrivato il suo momento, degli attributi costitutivi dello stile di vita legittimo – “residenze” dai nomi all’antica e appartamenti a Merlin-Plage, automobili di falso lusso e finte vacanze di lusso – è del tutto adatta a svolgere il ruolo di cinghia di trasmissione ed a fare entrare nella corsa ai consumi e nella concorrenza coloro da cui vuole distinguersi ad ogni costo, e da cui si distingue, tra l’altro, per il fatto che si sente legittimata ad insegnar loro lo stile di vita legittimo, con un’attività simbolica, che non ha solo per effetto quello di produrre il bisogno dei propri prodotti, e quindi, alla lunga, di legittimarsi e di legittimare coloro che lo esercitano, ma anche di legittimare l’arte di vivere che propone come modello, cioè quello della classe dominante o, in termini più esatti, delle frazioni che ne costituiscono l’avanguardia etica (pp. 373-374 – Gulpease 40, molto difficile; Fog 53).

A parte Berlusconi, che ci viene in mente subito, non riconosciamo qui anche le difficoltà in cui si dibatte la sinistra, nel mondo e soprattutto da noi? Perse le tradizionali analisi di classe, che cosa sta rincorrendo? I venditori e i sondaggisti?

Fa quasi da corrispettivo quest’analisi dell’alienazione operaia.

Quello che il rapporto con i prodotti culturali “di massa” (e, a fortiori, d’élite) riproduce, riattiva e rafforza, non è la monotonia della catena di montaggio o dell’ufficio, ma il rapporto sociale, che sta alla base dell’esperienza operaia del mondo, che fa sì che il lavoro ed il prodotto del lavoro, opus proprium, si presentino di fronte al lavoratore come opus alienum. E l’espropriazione non è mai disconosciuta tanto completamente, e quindi tacitamente riconosciuta, come quando, con i progressi dell’automazione, all’espropriazione economica si aggiunge l’espropriazione culturale, che apparentemente offre all’espropriazione economica la sua migliore giustificazione. Non possedendo il capitale culturale incorporato, che costituisce la condizione dell’appropriazione conforme (in base alla definizione legittima) del capitale culturale oggettivato negli oggetti della tecnica, i lavoratori comuni sono dominati dalle macchine e dagli strumenti che servono, assai più di quanto siano da essi serviti, e da coloro che detengono i mezzi legittimi, cioè teorici, per dominarli. In fabbrica come a scuola – la quale insegna il rispetto per le conoscenze inutili e disinteressate e stabilisce dei rapporti investiti dall’autorità “naturale” della ragione scientifica e pedagogica tra individui e attività gerarchizzate in modo solidale – essi incontrano la cultura legittima sotto forma di un principio di ordine, che non ha bisogno di giustificare la propria utilità pratica, per essere giustificato (pp. 398-399).

Con buona pace di coloro che pensano che la condizione operaia sia migliorata soltanto perché è diminuita la fatica e di quelli (me compreso) che dell’automazione vedono soltanto il potenziale di liberazione e di aumento della conoscenza.

Una distinzione quasi fulminante (e, come spesso accade per le intuizioni fulminanti, gravida di potenziali sviluppi analitici) è quella tra “coscienza di classe” e “inconscio di classe”, che Bourdieu introduce a proposito di produzione delle opinioni (e che comunque liquida come “formula semplificatrice e semplicistica del linguaggio politico”, anche se più oltre l’utilizza nuovamente):

C’è una contrapposizione completa tra la coerenza intenzionale delle pratiche e dei discorsi, prodotti a partire da un principio esplicito ed esplicitamente “politico”, e la sistematicità obiettiva delle pratiche, prodotte a partire da un principio implicito e, quindi, al di qua del discorso “politico”, cioè a partire da schemi di pensiero e di azione oggettivamente sistematici, acquisiti attraverso una semplice familiarizzazione, al di fuori di qualsiasi inculcazione esplicita, e messi in opera in modo preriflessivo. Senza dipendere in modo meccanico dalla situazione di classe, queste due forme di atteggiamento politico sono ad essa strettamente legate, soprattutto attraverso la mediazione delle condizioni materiali di esistenza, le cui urgenze vitali si impongono con un rigore diverso e che, quindi, si possono “neutralizzare” simbolicamente in misura diseguale; ed anche attraverso la mediazione della formazione scolastica in grado di procurare gli strumenti che consentono una padronanza simbolica della pratica, cioè la verbalizzazione e la concettualizzazione dell’esperienza politica (p. 429).

La conclusione è una condanna del populismo, in quanto credenza ingenua che le classi popolari siano portatrici di una politica nella prima accezione (coscienza di classe) per il fatto di esserlo nella seconda (inconscio di classe).

Per deformazione professionale, come accennavo prima, trovo particolarmente interessante il modo in cui Bourdieu affronta il tema delle classificazioni. I passaggi cruciali mi sembrano questi (un po’ lunghi e densi, ma dovete avere pazienza):

Coloro che si stupiscono per i paradossi creati dalla logica e dal discorso comuni quando si applicano le loro suddivisioni a delle grandezze continue, non tengono conto né di quanto può essere paradossale trattare il linguaggio come se fosse un puro e semplice strumento logico, né della situazione che rende possibile un simile rapporto con il linguaggio. Le contraddizioni o i paradossi a cui portano le classificazioni della prassi normale non dipendono affatto, come ritengono tutti i positivismi, da una specie di insufficienza consustanziale al linguaggio ordinario; bensì dal fatto che questi atti socio-logici non sono affatto indirizzati alla ricerca della coerenza logica, e dal fatto che – a differenza di quanto accade con gli usi filologici, logici o linguistici del linguaggio (che in realtà bisognerebbe chiamare scolastici perché presuppongono sempre la scholè, cioè il tempo libero, la distanza rispetto alla necessità, la mancanza di poste in gioco vitali e l’istituzione scolastica, che, nella maggior parte degli universi sociali, è l’unica in grado di assicurare tutte queste cose) – essi rispondono sempre alla logica del partito preso; e questa logica, proprio come accade in tribunale, ha a che fare non con giudizi logici, da sottoporre unicamente al criterio della coerenza, bensì con accuse e difese. Senza bisogno di ricordare qui tutti i risvolti della contrapposizione, completamente ignorata dai logici e dai linguisti, tra l’arte di convincere e l’arte di persuadere, è ben strano vedere nemmeno che l’uso scolastico sta a quello che del linguaggio fanno l’avvocato, l’oratore o il militante, esattamente come i sistemi di classificazione degli studiosi di logica o di statistica (che si preoccupano della coerenza e della compatibilità con i fatti) stanno alle categorizzazioni e ai categoremi dell’esistenza quotidiana che, come ci insegna anche l’etimologia, rientrano nella logica del processo (nel senso ordinario, ma anche in quello di Kafka, che ci fornisce un’immagine esemplare di questa ricerca disperata della riappropriazione di un’identità sociale, inafferrabile per definizione in quanto costituisce il limite infinito di tutti i categoremi e di tutte le imputazioni). Non esiste un vero problema relativo al modo di tracciare dei confini nel mondo sociale, che non coinvolga gli interessi connessi all’appartenenza o alla non appartenenza: come dimostra l’attenzione dedicata ai gruppi di frontiera – e proprio per questo strategici, come l’aristocrazia operaia, che oscilla tra lotta di classe e collaborazione di classe; oppure i “quadri”, una categoria precipua della statistica burocratica la cui unità nominale, due volte negativa, nasconde la dispersione reale, sia agli occhi degli “interessati”, sia a quelli dei loro avversari e della maggior parte degli osservatori – il modo in cui vengono tracciati i confini tra le varie classi è influenzato dal processo strategico di “contare” o di “contarsi”, di “catalogare” o di “annettersi”, quando addirittura non costituisce una semplice registrazione di un determinato stadio, giuridicamente garantito, del rapporto di forza tra i gruppi classificati. I confini rappresentano in questi casi delle frontiere da attaccare o da difendere a viva forza, ed i sistemi di classificazione che li fissano costituiscono strumenti di conoscenza assai meno di quanto siano invece strumenti di potere, subordinati a precise funzioni sociali e indirizzati, in modo più o meno scoperto, a soddisfare gli interessi di un determinato gruppo (pp. 479-481).

I soggetti sociali comprendono il mondo sociale che li comprende. Ciò significa che non è possibile caratterizzarli attenendosi a quelle proprietà materiali che, a cominciare dal corpo, sono suscettibili di venir misurate ed enumerate come qualsiasi altro oggetto del mondo fisico. Infatti, non esiste una sola di queste proprietà – si tratti dell’altezza, o delle dimensioni fisiche, o dell’estensione delle proprietà fondiarie o immobiliari – che, percepite e valutate in riferimento ad altre proprietà della stessa classe, da parte di soggetti sociali muniti di schemi di percezione e di valutazione socialmente costituiti, non funzioni anche come proprietà simbolica. Ciò implica il fatto che è necessario superare la contrapposizione tra una “fisica sociale”, la quale, ricorrendo ad una utilizzazione oggettivistica della statistica, dovrebbe stabilire delle configurazioni distributive (in senso statistico, ma anche in senso economico) – cioè delle espressioni quantificate del modo in cui una quantità finita di energia sociale, colta mediante degli “indici oggettivi”, si ripartisce tra una molteplicità di individui in concorrenza tra loro per appropriarsene – da un lato, ed una “semiotica sociale”, che dovrebbe invece dedicarsi a decifrare dei significati e a mettere in luce le operazioni cognitive mediante cui i soggetti sociali li producono e li decifrano, dall’altro. È necessario cioè superare la contrapposizione tra la pretesa di accedere a una “realtà” oggettiva, “indipendente dalla coscienza e dalla volontà degli individui”, anche a costo di rompere con le immagini comuni del mondo sociale (le “pre-nozioni” di Durkheim), per scoprire le “leggi”, cioè le relazioni significative, ma nel senso di non aleatorie, tra differenti configurazioni distributive, da un lato, ed il tentativo di cogliere, non la “realtà”, ma le immagini di essa che si fanno i soggetti sociali e che dovrebbero esaurire in sé la “realtà” di un mondo sociale concepito “come rappresentazione e come volontà”.
In poche parole, la scienza sociale non ha affatto da scegliere tra quella  versione della fisica sociale rappresentata da Durkheim – che trova il punto di incontro con la semiologia sociale nell’ammettere che la “realtà” si può conoscere solo attraverso il ricorso a strumenti logici di classificazione – e la semiologia idealista, la quale, ponendosi l’obiettivo di fare un “resoconto dei resoconti”, come afferma Garfinkel, può solo limitarsi a registrare le registrazioni di un mondo sociale, che al limite non dovrebbe essere altro che il risultato delle strutture mentali, cioè linguistiche. Il problema è invece quello di introdurre nella scienza della rarità e della concorrenza per i beni rari la conoscenza pratica che di esso si fanno gli agenti, producendo – in base alla propria esperienza delle configurazioni distributive, che a sua volta è il risultato della posizione che essi occupano all’interno di esse – suddivisioni e classificazioni, che non sono certo meno oggettive di quelle dei bilanci contabili della fisica sociale. In altri termini, si tratta di superare la contrapposizione tra le teorie oggettiviste, che identificano le classi sociali (ma anche le classi sessuali e le classi d’età) con gruppi discreti, semplici popolazioni enumerabili, separate da confini oggettivamente iscritti nella realtà, da un lato, e, dall’altro, le teorie soggettiviste (o, se preferiamo, marginaliste), che riducono l'”ordine sociale” ad una specie di classificazione collettiva, ottenuta aggregando classificazioni individuali o, in termini più precisi, strategie individuali, classificate e classificanti, mediante le quali i soggetti si classificano e classificano gli altri. […] Le lotte delle classificazioni, individuali o collettive, che mirano a trasformare le categorie di appercezione e di valutazione del mondo sociale, costituiscono una dimensione dimenticata delle lotte di classe. Ma per capire quali siano i limiti di questa autonomia basta tenere presente il fatto che gli schemi classificatori alla radice del rapporto pratico che i soggetti sociali intrattengono con la propria condizione, e della rappresentazione che essi possono farsene, sono a loro volta il risultato di questa stessa condizione: la posizione che si occupa nella lotta delle classificazioni dipende dalla posizione che si occupa nella struttura di classe, ed i soggetti sociali – a cominciare dagli intellettuali, che non occupano sicuramente la posizione migliore per pensare ciò che definisce i limiti del loro modo di pensare il mondo sociale, che è poi l’illusione di un’assenza completa di limiti – non hanno certo la possibilità di superare “i limiti del proprio cervello” nell’immagine che si fanno, e che offrono, della propria posizione, che è appunto quella che definisce i loro limiti (pp. 488-490).

Ci siete ancora? Non sono sicuro di avere compreso tutto, né tanto meno di essere d’accordo su tutto. Alcuni riferimenti teorici mi sfuggono, altri mi fanno venire qualche brivido: sono tenacemente attaccato alla convinzione (o alla persuasione!) della conoscibilità del reale (anche se condivido l’ipotesi che si tratti di una conoscibilità sociale, e non solipsistica) e se mi danno del positivista non metto mano alla pistola. Ma Bourdieu ha indubbiamente alcuni meriti importanti: quello di farci capire che le classificazioni, in materia sociale, sono il frutto (anche? soprattutto?) dei processi cognitivi dei soggetti che classificano e agiscono; che non c’è una contraddizione insanabile tra procedure di classificazione “oggettive” od “operative” (anche se Bourdieu stesso sembra – all’interno delle analisi statistiche condotte nel volume – più propenso alle classificazioni “automatiche” che scaturiscono dall'”analisi dei dati” che a quelle predefinite dagli schemi classificatori) e un approccio soggettivistico e post-idealistico nella tradizione di Schopenauer; che quanto illustrato a proposito delle classificazioni sociali vale e va generalizzato alle classificazioni tout court; che le classificazioni sono il risultato mobile di una battaglia che si gioca sulle parole – ma abbiamo visto prima quanto le parole “valgano” sul mercato dei beni e servizi simbolici. Infine, è molto interessante che questo – che è anche un discorso sul metodo – sia proposto da Bourdieu come conclusione della sua analisi, piuttosto che come sua premessa.

Tra le mie riserve c’è quella sullo scetticismo con cui Bourdieu liquida la possibilità stessa di una “classificazione collettiva, ottenuta aggregando classificazioni individuali”: mi sembra che su questo punto gli anni trascorsi non siano passati invano e che si intraveda – ad esempio, nella pratica del web 2.0 – la possibilità di forme (mutevoli e mobili) di classificazioni collettive che emergono dall’operare classificatorio di agenti indipendenti. Vedremo.

Due corollari. Il primo: nella lotta per le classificazioni il sistema scolastico ha, comprensibilmente, un ruolo centrale.

Il sistema scolastico – operatore istituzionalizzato di classificazione che a sua volta è anch’esso un sistema di classificazione oggettivato che riproduce, in forma trasmutata, le gerarchie del mondo sociale, con i suoi tagli tra “livelli” che corrispondono a strati sociali, e le sue divisioni in specializzazioni ed in discipline, che riflettono all’infinito delle divisioni sociali, come la contrapposizione tra teoria e pratica, progetto ed esecuzione – trasforma, apparentemente in modo del tutto neutrale, delle classificazioni sociali in classificazioni scolastiche, e stabilisce delle gerarchie (che non vengono affatto vissute come esclusivamente tecniche, e quindi parziali ed unilaterali, ma come gerarchie totali, fondate in natura) che in tal modo spingono ad identificare il valore sociale e il valore “personale”, le dignità scolastiche e la dignità umana. La “cultura”, che si ritiene garantita dal titolo di studio, è una delle componenti fondamentali di ciò che costituisce l’uomo compiuto, nella sua definizione dominante; sicché la privazione viene percepite come una sostanziale mutilazione, che colpisce la persona nella sua identità e nella sua dignità di uomo, condannandolo al silenzio in tutte le situazioni ufficiali in cui si deve “comparire in pubblico”, mostrarsi di fronte agli altri, con il proprio corpo, le proprie maniere e il proprio linguaggio (p. 399).

Il secondo: poiché le classificazioni sono il risultato di un processo, sono sempre alla rincorsa della realtà che descrivono.

L’ordine delle parole non riproduce mai rigidamente l’ordine delle cose. Ed è proprio nella relativa indipendenza della struttura del sistema delle parole che classificano e che sono classificate (all’interno del quale si definisce il valore peculiare di ogni singola etichetta) nei confronti della distribuzione del capitale – e, in termini più precisi, nel divario (che in parte deriva dall’inerzia propria dei sistemi di classificazione, in quanto istituzioni quasi giuridiche, che sanzionano uno stadio determinato dei rapporti di forza) tra il mutamento dei posti, legato al mutamento dell’apparato produttivo, ed il cambiamento dei titoli – che hanno la loro origine le strategie miranti a sfruttare le discordanze tra il reale ed il nominale, ad appropriarsi delle parole per avere le cose che esse designano, oppure ad appropriarsi delle cose, in attesa di ottenere le parole che le sanzionino, ad esercitare le funzioni senza avere il titolo per farlo […] (p. 486).

Un altro passo che ho trovato stimolante, e molto vicino alle mie corde e alle mie riflessioni è questo, sul ruolo e sulla pretesa neutralità dell’informazione (“conoscere è un bene per tutti”, diceva un vecchio slogan: sempre? a ogni condizione?):

Non c’è nulla di più rivelatore della verità di questo quesito interessato, dell’ossessione per l'”informazione economica dei cittadini” che ossessiona i dirigenti, ed in cui si esprime il sogno che i dominati abbiano quel tanto di competenza economica per poter riconoscere la competenza economica dei dominanti. L’informazione che i dominanti forniscono volentieri e con abbondanza è proprio quella che mira a screditare (come fa il medico con le conoscenze dei pazienti) le informazioni che i dominati posseggono in forma pratica, sulla base della loro normale esperienza (per esempio, la conoscenza che hanno dell’aumento del costo della vita, della disuguaglianza delle imposte, ecc.). Di qui, un discorso politico che, lungi dal rendere conto, invita a rendersi conto; che, lungi dal fornire i mezzi per mettere in rapporto l’informazione particolare e pratica con l’informazione generale, si limita ad impartire una lezione, imponendo alle esperienze particolari le cornici generali in cui dovrebbero entrare (pp. 463-464).

Infine, Bourdieu è fulminante (e dunque squisitamente francese) anche nella scelta delle epigrafi dei capitoli: “Se tra due mali devo scegliere il minore, non ne seguo nessuno – Karl Kraus”. Naturalmente non sono d’accordo, per formazione gesuitica; ma mi costringe a fermarmi a pensare.

Il volo delle anatre a rovescio

Calligaris, Alberto (2006). Il volo delle anatre a rovescio. Roma: Newton Compton. 2006.

Spero che chi mi ha regalato questo libro (che comunque ringrazio per il gentile pensiero) non sapesse che cosa stava facendo, non l’avesse letto e si sia fidato della copertina o del consiglio di un libraio.

In poche parole, il romanzo non vale la carta su cui è stampato. Immagino che in qualche foresta del Canada o in Svezia una betulla, ancora dritta e fronzuta, pianga l’inutile sacrificio dei suoi figli, abbattuti per permettere la diffusione di massa del romanzetto di Calligaris.

Ero tentato di abbandonare la lettura dopo poche pagine, ma il senso di responsabilità verso i miei lettori mi ha indotto ad arrivare alla fine. Lo considero un servizio pubblico: non leggete questo libro e sconsigliatelo ai vostri amici (e persino ai vostri nemici, a meno che non abbiate gravi motivi per vendicarvi – io non riesco a pensare a più di tre persone cui lo consiglierei per pura cattiveria).

Il romanzo ha tutti gli ingredienti che servono a renderlo orrendo: gratuitamente sgradevole, violento, razzista, sessista. La storia non ha né capo né coda. Il tenue filo giallo-noir è talmente inconsistente che non ha nessun chiarimento o scioglimento finale. Il sesso – e non c’è pagina che non ne parli – non è mai eccitante (meglio i libretti che si comprano alla stazione).

Nemmeno lo stile è piacevole: una vaga scimmiottatura di Chuck Pahlaniuk (che pure non amo, ma che almeno è tecnicamente abile).

Non lo butterò, perché in una biblioteca personale servono anche i memento: lo metterò vicino a un libro di Gaia Servadio (Storia di R) che mi aveva fatto schifo alcuni anni fa (ma, onestamente, questo è peggio).

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22 agosto – Henri Cartier Bresson

Nato il 22 agosto 1908 (e morto il 3 agosto 2004), forse il più grande fotografo di tutti i tempi.

Rendetevene conto da soli.

La pioggia nel pineto o sul cappello?

Boris è in villeggiatura in un posto assolutamente inadeguato, in una località climatica (cioè dotata di un clima peculiare): dopo alcuni giorni torridi, da due piove e fa freddo. Quanto alla fauna, le zanzare hanno ceduto il posto alle mosche.

Grazie alla cultura dei suoi figli, due proposte poetiche, una più nota (La pioggia nel pineto di D’Annunzio) e la seconda meno (La pioggia sul cappello, di Luciano Folgore).

La pioggia nel pineto
Gabriele d’Annunzio

Taci. Su le soglie
del bosco non odo
parole che dici
umane; ma odo
parole più nuove
che parlano gocciole e foglie
lontane.
Ascolta. Piove
dalle nuvole sparse.
Piove su le tamerici
salmastre ed arse,
piove sui pini
scagliosi ed irti,
piove sui mirti
divini,
su le ginestre fulgenti
di fiori accolti,
sui ginestri folti
di coccole aulenti,
piove sui nostri volti
silvani,
piove sulle nostre mani
ignude,
sui nostri vestimenti
leggieri,
su i freschi pensieri
che l’anima schiude
novella,
su la favola bella
che ieri
l’illuse, che oggi m’illude,
o Ermione

Odi? La pioggia cade
su la solitaria
verdura
con un crepitio che dura
e varia nell’aria
secondo le fronde
più rade, men rade.
Ascolta. Risponde
al pianto il canto
delle cicale
che il pianto australe
non impaura,
nè il ciel cinerino.
E il pino
ha un suono, e il mirto
altro suono, e il ginepro
altro ancora, stromenti
diversi
sotto innumerevoli dita.
E immersi
noi siam nello spirto
silvestre,
d’arborea vita viventi;
e il tuo volto ebro
è molle di pioggia
come un foglia,
e le tue chiome
auliscono come
le chiare ginestre,
o creatura terrestre
che hai nome
Ermione.

Ascolta, ascolta. L’accordo
delle aeree cicale
a poco a poco
più sordo
si fa sotto il pianto
che cresce;
ma un canto vi si mesce
più roco
che di laggiù sale,
dall’umida ombra remota.
più sordo e più fioco
s’allenta, si spegne.
Sola una nota
ancora trema, si spegne,
risorge, treme, si spegne.
Non s’ode voce del mare.
Or s’ode su tutta la fronda
crosciare
l’argentea pioggia
che monda,
il croscio che varia
secondo la fronda
più folta, men folta.
Ascolta.
La figlia dell’aria
è muta; ma la figlia
del limo lontane,
la rana,
canta nell’ombra più fonda,
chi sa dove, chi sa dove!
E piove su le tue ciglia,
Ermione.

Piove su le tue ciglia nere
sì che par tu pianga
ma di piacere; non bianca
ma quasi fatta virente,
par da scorza tu esca.
E tutta la vita è in noi fresca
aulente,
il cuor nel petto è come pesca
intatta,
tra le palpebre gli occhi
son come polle tra l’erbe,
i denti negli alveoli
son come mandorle acerbe.
E andiam di fratta in fratta,
or congiunti or disciolti
(e il verde vigor rude
ci allaccia i malleoli
c’intrica i ginocchi)
chi sa dove, chi sa dove!
E piove su i nostri volti
silvani,
piove sulle nostre mani
ignude,
sui nostri vestimenti
leggieri,
su i freschi pensieri
che l’anima schiude
novella,
su la favola bella
che ieri
m’illuse, che oggi t’illude,
o Ermione.

La pioggia sul cappello
Luciano Folgore

Silenzio. Il cielo
è diventato una nube,
vedo oscurarsi le tube
non vedo l’ombrello,
ma odo sul mio cappello
di paglia,
da venti dracme e cinquanta
la gocciola che si schianta,
come una bolla,
tra il nastro e la colla.
Per Giove, piove
sicuramente,
piove sulle matrone
vestite di niente,
piove sui bambini
recalcitranti,
piove sui mezzi guanti
turchini,
piove sulle giunoni,
sulle veneri a passeggio,
piove sovra i catoni,
e, quello ch’è peggio,
piove sul tuo cappello
leggiadro,
che ieri ho pagato,
che oggi si guasta;
piove, governo ladro!….

L’odi tu? Non è di passaggio
come l’acqua
di maggio,
che sciacqua la terra e la monda.
Sgronda terribilmente;
si sente il blasfemo
di un polifèmo ambulante,
si veggono ninfe e atalante
fuggire in un angiporto;
Plutone più vivo che morto
si pone una nivea pezzuola
sul feltro che cola;
Dïana s’accorcia la tunica
fin quasi all’altezza del femore,
e Dedalo immemore e Marte
con toga a due petti e speroni
s’impalano ai muri con arte
per evitare i doccioni.
Cibele fa segno all’auriga
che incurva il soffietto alla biga,
e monta sul cocchio
mentre la furia di Eolo
le palpa il malleolo
le morde il polpaccio,
si sfibia
d’intorno allo stinco e alla tibia.

Bagnati dal coccige al collo,
dal naso al tallone d’Achille,
fradici fino al midollo,
cugini alle anguille,
nubili d’ombrello,
col solo cappello,
sentiamo che l’ essere anfibî
sarebbe un superbo destino,
te biscia,
io girino,
e liscia la piova del giorno
ci colerebbe d’attorno,
non come a Issïone
che fece la ruota a Giunone,
ma pari al Tritone
cui Teti concesse
– regalo di nume –
di potersi fare
un ampio palamidone
di schiume di mare.

E piove sempre,
sul càmice mio,
sul peplo tuo
colore oramai dell’oblio,
piove sul croceo e l’eburno
del tuo moccichino di seta,
piove sul cromo del mio coturno
che s’impatacca di creta,
piove sopra il cinabro
che t’impomidaura il labro,
piove sui tremuli tocchi
che t’anneriscono gli occhi,
e andiamo d’androne
in androne,
con facce di mascherone,
squadrandoci obliquamente
se qualche pozza lucente
ci specchia e ci invecchia
per farci morir di furore,
Narcisi
dai visi colore
di colla di paglia,
di succo di nastro,
d’impiastro di minio,
di guazzo assassino
di cipria e di cartoncino.

E piove a dirotto
da tutte le nubi,
piove dai tubi
sfasciati
dell’acquedotto
del cielo,
piove sui cani spelati,
piove sul melo e sul tiglio,
piove sul padre e sul figlio,
piove sui putti lattanti
sui sandali rutilanti,
su Pègaso bolso,
su l’orïolo da polso,
piove sul tuo vestitino
che m’è costato un tesauro,
piove sulla salvia e sul lauro
sull’erbetta e sul rosmarino,
piove sulle vergini schive,
piove su Pàsife e Bacco,
piove persin sulle pive
nel sacco.
E piove soprattutto
sul tuo cappello distrutto
mutato in setaccio,
che ieri ho pagato
che adesso è uno straccio,
o Ermïone
che scordi a casa l’ombrello
nei giorni di mezza stagione.

Seeing Red

Humphrey, Nicholas (2006). Seeing Red: A Study in Consciousness. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press. 2006.

Un bel libro, che parte lentamente e lasciando qualche perplessità, ma che va crescendo, chiudendosi con un’ipotesi sull’evoluzione della coscienza molto convincente e quasi entusiasmante.

Il libro nasce da un ciclo di lezioni tenute dall’autore ad Harvard nell’aprile del 2004 e mantiene la struttura, la leggerezza, il procedere graduale delle lezioni magistrali.

Le perplessità iniziali nascono dall’approccio filosofico che Humphrey accetta come punto di partenza. Humphrey distingue nell’esperienza di “vedere rosso” due componenti, una “proposizionale” (la rappresentazione di quello che succede “là fuori” e anche degli stessi processi mentali) e una “fenomenica” (le sensazioni visuali – e qui nascono i problemi, perché queste portano dritti dritti ai famigerati “qualia”).

I qualia sono utilizzati, in genere, da coloro che sostengono che la coscienza è qualcosa di mistico, di inafferrabile, di irriducibile al modo in cui funziona il nostro cervello, e di collegato a qualcosa di essenziale a ciò di cui noi umani siamo fatti (una specie di flogisto mentale). I qualia, così, sono utilizzati per riproporre un dualismo cartesiano tra mente e cervello, tra res cogitans e res extensa.

A Humphrey, invece, la distinzione serve per introdurre una differenza tra percezione e sensazione, e per chiedersi: a che serve la sensazione, una volta che hai la percezione. La risposta è evoluzionistica: secondo l’autore, la sensazione si sarebbe evoluta per prima, da canali locali di stimolo-risposta (“Che cosa mi sta succedendo localmente, qui ora e a me?” – cioè “qualitative, present-tense, transient and subjective”), che sarebbero poi stati “privatizzati” dal cervello, una volta che si sono evoluti i canali percettivi (“Che sta succedendo là fuori nel mondo?” – cioè “quantitative, analytical, permanent, and objective”).

Forse non a tutti piacerà pensare che il proprio senso del sé, la propria coscienza, sia una specie di pelo incarnito, una specie di dente del giudizio, il residuato di un cammino evoluzionistico in parte superato. Io lo trovo convincente (anche se molto dovrà essere fatto per confermare empiricamente questa ipotesi), come trovo anche convincente la spiegazione che Humphrey dà della nostra dilatata sensazione del “presente”.

Per convincervi che anche una visione rigorosamente materialistica può essere piena di rispetto e stupore, riporto la poesia di Gerard Manley Hopkins che chiude il volume:

As kingfishers catch fire, dragonflies draw flame;
As tumbled over rim in roundy wells
Stones ring; like each tucked string tells, each hung bell’s
Bow swung finds tongue to fling out broad its name;
Each mortal thing does one thing and the same:
Deals out that being indoors each one dwells;
Selves – goes itself; myself it speaks and spells,
Crying What I do is me: for that I came.

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13 agosto – Alfred Hitchcock

Nato il 13 agosto 1899, a Londra.

La mia sequenza preferita è questa:

Se non siete hitchcockiani e volete diventarlo, o se siete hitchcockiani e non l'avete ancora letto, vi consiglio Il cinema secondo Hitchcock, la lunga intervista di François Truffaut al maestro.