Sbagliando s'impera

Wright, Robert (1994). The Moral Animal: Why We Are the Way We Are: The New Science of Evolutionary Psychology. London: Abacus. 2008.

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Il libro è stato scritto 15 anni fa, e mostra qualche crepa. Va detto, però, che Wright è un bravo divulgatore, che scrive in modo semplice e diretto, senza sfuggire (in genere) alla controversia.

Avevo letto, qualche anno fa, Nonzero: The Logic of Human Destiny, un libro che – partendo dal concetto di “giochi non a somma zero”, un concetto della teoria dei giochi – ha avuto il merito, a mio parere, di reintrodurre il concetto di “progresso” nel dibattito scientifico e culturale.

Questo saggio, letto oggi, è meno sorprendente e meno controverso e, tutto considerato, meno riuscito. L’obiettivo di Wright è quello di rendere conto di quanto il neo-darwinismo ha da dire su argomenti quali la sessualità umana, la famiglia, la società, l’altruismo e la religione. Nel leggerlo, occorre tenere presente la virulenza con cui le idee neo-darwiniste e la socio-biologia furono avversate, soprattutto negli Stati Uniti e soprattutto dall’opinione pubblica e accademica di sinistra. All’epoca (adesso le cose sono un po’ cambiate, negli Stati Uniti e anche un po’ da noi) il campo era chiaramente definito: a sinistra, l’ideologia prevalente era quella del “modello standard delle scienze sociali”, secondo il quale non esiste una “natura umana” e gli individui e la società sono infinitamente malleabili dalla “cultura”; il darwinismo, applicato alla psicologia e alla sociologia, era immediatamente assimilato al “darwinismo sociale” della fine dell’Ottocento e bollato come ideologia di destra.

Wright, uomo della sinistra liberale statunitense (è un giornalista di The New Republic), vuol mostrare come il neo-darwinismo non sia uno strumento ideologico della conservazione e come sia necessario fare i conti, senza negarli a priori, con i risultati dei progressi della scienza nella comprensione dei meccanismi psicologici, sociali e morali che guidano il comportamento umano.

Il libro è molto ambizioso, e ha pretese di esaustività, il che non gli giova. Dove (all’epoca) le ricerche scientifiche avevano fatto più progressi (ad esempio, nella spiegazione della sessualità umana), le argomentazioni di Wright sono più convincenti. Dove invece, come nei campi della morale e della religione, il dibattito scientifico era all’epoca meno progredito, l’argomentare di Wright si fa più speculativo e meno convincente.

Anche l’espediente utilizzato da Wright come collante del libro – seguire le vicende della biografia di Darwin come esempio dello sviluppo del pensiero evoluzionistico, come ontogenesi che ripercorre la filogenesi – non è sempre riuscito. Alla fine, si resta con la sensazione che a volte la materia del libro, per un’esigenza di completezza, sia “spalmata” in modo troppo superficiale sulle 400 pagine del testo.

Una lettura che vale comunque la pena, anche se oggi sono disponibili sintesi più aggiornate e più godibili (ad esempio, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature di Steven Pinker).

Attualmente, Wright è attivo in due avventure molto interessanti, che vi suggerisco di andarvi a vedere:

• Bloggingheads.tv, un video blog che si occupa di politica, filosofia e scienza, in cui si presenta il dialogo registrato su webcam di due persone che discutono.
• Meaningoflife.tv,  un sito di interviste di Wright a pensatori e autori contemporanei su temi filosofici e religiosi.

Frank, Robert H. (2007). The Economic Naturalist. Why Economics Explain Almost Everything. London: Virgin. 2008.

Il libro è accattivante, e si legge che è un piacere. Per questo lo raccomando soprattutto a quelli che non amano l’economia, o la trovano ostica, o trovano che offre spiegazioni semplicistiche a problemi complessi. Questo libro, come alcuni altri che hanno avuto successo in questi ultimi anni (penso a Freakonomics di Steven Levitt, ma anche ai libri e alla rubrica di Tim Harford), ha il merito di avvicinarci alla forma mentis, al modo di pensare dell’economista, che è poi quello che mi ha attratto dell’economia quasi 40 anni fa.

Purtroppo, come tutti i libri che consistono in una raccolta di esempi molto brevi, leggerlo d’un fiato è noioso; perfetto, invece, per leggerne qualche pagina ogni giorno in autobus o in metropolitana.

A me, però, il libro è interessato soprattutto per motivi professionali. Gli esempi riportati nel libro, infatti, non sono farina del sacco dell’autore. Sono una selezione dei “temi” che l’autore propone ai suoi studenti nel suo corso introduttivo di economia. Frank fa così: propone ai suoi studenti di formulare una domanda, su un evento o un comportamento che lo studente ha osservato o sperimentato personalmente, e di offrire una spiegazione, basata su un principio “economico” di quelli appresi nel corso, in un saggio di 500 parole al massimo. Non è neppure essenziale che la risposta sia quella giusta: a volte non lo è, altre volte non è facile decidere se è quella giusta o se esiste una risposta più giusta delle altre. Quello che conta è l’argomentazione, e i principi applicati nell’argomentazione. È un’idea fondamentale nell’alfabetizzazione scientifica, e se ne discute molto anche tra statistici (statistical story-telling).

Learning economics [or statistics – my comment] is like learning to speak a new language. It’s important to start slowly and see each idea in multiple contexts. [p. xii]

Trovo qui l’ispirazione di due maestri: uno è Thomas Schelling, e Frank giustamente gli dedica il libro, riconoscendolo come il più grande naturalista economico vivente, mosso da inesauribile curiosità intellettuale (e sapete che anch’io l’adoro); l’altro è Marvin Minsky (“You don’t understand anything until you learn it more than one way”).

Tutta l’argomentazione economica illustrata nel libro è fondata su pochi principi di base (apparentemente astratti, ma presto resi semplici dall’accumularsi degli esempi): quello di costo-opportunità; quello di confronto tra costi e benefici; quello che, di norma, non si trovano “soldi sul tavolo”.

Naturalmente non tutti gli esempi sono riusciti (anche se alcuni sono veramente divertenti, e sprizzano intelligenza e divertimento). Alcuni sono cervellotici e, probabilmente del tutto sballati (chi ha raccontato a Frank o a un suo studente che a Roma si è multati se si attraversa fuori dalle strisce? e che Roma è piena di biciclette? da quanto tempo Frank non va al cinema?). Ma il libro è comunque di piacevole lettura, e lo raccomando soprattutto ai non-addetti-ai-lavori.

Adiga, Aravind ( 2008). The White Tiger. London: Atlantic. 2008.

Un’altra puntata nel mio viaggio a tappe nella letteratura anglo-indiana.

Nonostante abbia vinto il Booker Prize, il premio britannico assegnato annualmente al miglior romanzo scritto in lingua inglese da un autore del Commonwealth (o della repubblica irlandese), questo romanzo è una delusione. All’inizio, le idee sono scoppiettanti e la verve comico-satirica notevole, ma poi il romanzo si siede come un soufflé. La nuova India ruggente promessa nelle prime pagine è un po’ sfocata, e passa in secondo piano rispetto alla “vecchia” India delle caste e dell’oscurità: tra sdegno e humour nero, la satira non graffia abbastanza. L’amalgama tra perdita dell’innocenza e accumulazione originaria non è ben riuscito, e comunque Balram Halwai non mi sembra convincente come “eroe” di questo cammino dalle Tenebre del Gange alla Luce di Bangalore.

Sofri, Adriano (2009). La notte che Pinelli. Palermo: Sellerio. 2009.

wittgenstein.it

Ho sempre nutrito nei confronti di Sofri sentimenti ambivalenti. Sofri fu per me, negli anni della militanza, il leader di un gruppo diverso dal mio, ma l’unico che per cultura e dialettica sapeva tenere testa a Rossana Rossanda, in un panorama in cui spesso la rozzezza era esibita. Fu per me più che un “maestro” di politica un modello di scrittura: Sofri scriveva e scrive bene, con una retorica sopra le righe ma soltanto di poco. Una scrittura tutto sommato invidiabile e da me anche invidiata, anche per la capacità di piegare sottilmente l’argomentazione a proprio vantaggio, sotto l’apparenza della ragionevolezza e dell’oggettività. E lo si vedrà agevolmente dagli esempi che riporto sotto.

Dico subito che sono convinto che Sofri non sia il mandante del delitto Calabresi, nell’accezione penalmente rilevante del termine. È stato condannato per questo reato con una sentenza passata in giudicato, e la rispetto da bravo cittadino di uno Stato di diritto, ma conservo le mie personali convinzioni, che sono un’altra cosa.

In questo libro, Sofri usa – con riferimento all’omicidio Calabresi – la parola “corresponsabilità”, e naturalmente i giornali ne hanno parlato:

Io ho questo concetto della corresponsabilità: che se qualcuno traduce in atto quello che anch’io ho proclamato a voce alta non posso considerarmene innocente e tanto meno tradito. Ne sono corresponsabile. Solo di questo, del resto, e non di altro. Di nessun atto terroristico degli anni ’70 mi sento corresponsabile. Dell’omicidio Calabresi sì, per aver detto o scritto, o per aver lasciato che si dicesse e si scrivesse, “Calabresi sarai suicidato”. [pp. 213-214]

Qui Sofri sembra dimenticare un dettaglio: anch’io forse ho gridato in qualche corteo “Calabresi sarai suicidato” insieme a qualche altra frase cruenta sui fascisti e i celerini, ma io non ero il leader carismatico di un gruppo importante e questo cambia quanto meno il peso della nostra comune corresponsabilità. Sofri se ne avvede qualche pagina dopo e dice che “la campagna condotta da Lotta Continua contro Calabresi tra il 1970 e il 1972 (non mi importa dei molti altri concorrenti) fu un linciaggio moralmente responsabile, benché nient’affatto penalmente, della morte di Calabresi.” [pp. 215-216]

Al di là di questo punto, che tutti i giornali hanno ripreso, il libro è interessante per alcune altre considerazioni e ricostruzioni storiche (che non condivido del tutto, ma che contengono pezzi importanti di verità).

La prima riguarda la pratica e la grammatica della violenza:

Il vizio d’origine della nostra iniziazione rivoluzionaria – nostra, cioè di quelli della mia generazione che si sentirono rivoluzionari – derivò dal trovarci di fron­te un vasto schieramento politico e sindacale che agi­va di fatto all’interno dei rapporti sociali e della de­mocrazia politica «borghesi», ma continuando a par­lare un linguaggio sovversivo. C’era una sproporzione scandalosa fra le parole e i fatti di quella sinistra «uf­ficiale». Non solo: ma poiché gli uomini tengono più alle parole che ai fatti, e a quelle restano più tenace­mente fedeli, e dal tradimento di quelle si sentono più intimamente feriti, quando voci autorevoli dentro la sinistra ufficiale azzardavano sortite verbali che pro­vassero a ridurre la distanza fra l’ideologia e la prati­ca, il loro isolamento si faceva più forte. Era così per la «destra» del Pci, o prima ancora per il Psi e la sua aspirazione governativa, o per il sindacalismo più «riformista» (più riformista che riformatore, del resto). Le burocrazie dirigenti della sinistra storica e i loro ca­pi tenevano in ostaggio la «base» con la continuità di un linguaggio, ed erano a loro volta ostaggi dell’irri­ducibilità di quella base a nuove musiche e nuove pa­role. Questo reciproco sequestro era l’ortodossia. Quan­do arrivò per una buona parte della nostra generazio­ne il turno di entrare in scena, sospinta da una con­giuntura internazionale senza precedenti, lo scandalo morale per la «doppiezza» della sinistra ufficiale, la scis­sione plateale fra teoria e pratica, si tradusse in una ten­sione urgente a colmare quel divario dal lato della pra­tica, dell’azione. Il volontarismo attivistico fu la carat­teristica saliente di quel nuovo estremismo giovanile, quando non si lasciò irrigidire dal dogmatismo ideolo­gico. La distanza fra le parole e i fatti – il binario dop­pio, la simulazione rivoluzionaria e la pratica del quieto convivere – volemmo sanarla rieducando i fatti a cor­rispondere alle parole, cercando nell’azione la coeren­za rinnegata. Questo valeva anche, e anzi a maggior ragione, per la questione della violenza. Il retaggio del­la violenza popolare, creduta necessaria, perché con­trapposta alla violenza di tiranni padroni e sfruttato­ri, e giusta, perché emancipatrice da una abitudine al­la servitù e al gregarismo, della violenza difensiva e del­la violenza levatrice di una storia nuova e di un uomo nuovo, questo retaggio era ben più antico e radicato del movimento operaio e del marxismo, c scendeva dal tronco della rivoluzione francese e dai rami del patriot­tismo risorgimentale e, fin nello stesso Sessantotto, del­la ribellione cattolica al privilegio e al potere. Piutto­sto che rimettere in discussione le parole, noi le ripren­demmo e le rincarammo, come si raccoglie e si agita più fieramente una bandiera abbandonata nella fuga, e ci addestrammo a corrisponder loro nell’azione. Per molto tempo la nostra verità di rivoluzionari di fron­te alla moneta falsa di chi continuava a scrivere la pa­rola rivoluzione sulla targhetta del suo ufficio ma guar­dandosi bene dal perseguirla nella vita, consistette an­che in una mezzo comica mezzo patetica gara all’oltran­za delle parole: e se gli altri gridavano Vietnam libero noi gridavamo Vietnam rosso, e se chiedevano il Di­sarmo della polizia in servizio di ordine pubblico (po­tresti immaginare che alla vigilia della strage di piazza Fontana si stava per votare questa misura?) noi chie­devamo il Fucile agli operai. Era un gioco di quelli che prendono la mano. Le parole sono indulgenti, permet­tono un’oltranza infinita, al riparo dal passaggio al fatto. Le parole non sono pietre. Ma sono anche esi­genti, e perfino esose, e a furia di sentirsi pronuncia­re e scandire e gridare presentano un loro conto. Le pietre non sono parole – ti rinfacciano a quel punto. E da lì in poi qualcuno non resta più al di qua del ri­paro, passa la linea che le separa dai loro fatti. «Segui­le, le tue parole, fino al punto in cui trapassano nei lo­ro fatti». E chi oltrepassa quella linea, può essere sem­plicemente uno manesco, uno che ha avuto un’infanzia cupa, uno più frustrato o più fanatico; ma può an­che essere uno dei migliori, uno che si costringe a fa­re quello che tutti proclamano doveroso fare, tenendosene al di qua, per viltà o pusillanimità o qualche al­tra debolezza. Di queste due genie di uomini (e di don­ne), e della gamma di sfumature che conduce dall’una all’altra, sono fatte le minoranze che nei tempi tem­pestosi prendono il primo piano, e possono trovarsi dal­la parte giusta e dalla parte sbagliata, e diventare eroi popolari o terroristi messi al bando, e naturalmente la differenza fra la parte giusta e sbagliata è molto im­portante, e ancora di più la differenza fra la stagione della guerra vera e la stagione della guerra inventata, ma differenze così importanti non cancellano del tut­to l’affinità. [pp. 210-213; questo è il brano che precede immediatamente quello sulla corresponsabilità, che ho citato sopra]

La seconda riguarda il rapporto tra il contesto e il senno di poi:

Quando pensiamo di essere diventati più saggi e se­reni, forse abbiamo solo sostituito un pregiudizio con un altro pregiudizio. Senno di poi. Ma io non disprez­zo affatto il senno di poi: ne viviamo.
Le bugie scoperte tali e le contraddizioni grosso­lane di quei giorni conservano intero il loro effetto. Allora, che cosa c’è di diverso oggi che mi fa pro­pendere per una risposta diversa? Molto poco, o moltissimo. Una migliore e più distante conoscenza delle carte, certo: nel mio caso, la conoscenza tout court, che ho cercato ora di rendere scrupolosa, mentre allora non mi occupavo di questo, e non le lessi affatto. Ma soprattutto la differenza fra il no­stro modo di pensare di allora e quello di oggi. Una febbre da cui siamo sfebbrati: ci faceva vedere co­se che non vediamo più. A un prezzo, anche: di non riuscire più a ricordare e trasmettere la nostra com­mozione di allora.
Però non è vero che il venire dopo, e il sapere – o credere di sapere – sia solo un vantaggio. C’è sempre un conflitto fra il contesto e il senno di poi. Fra gli at­tori e i testimoni diretti, e quelli che vengono dopo, fra la memoria e la storia. Il contesto è il rifugio dei farabutti, che lo invocano a giustificazione delle male­fatte. Ma è anche il criterio irrinunciabile all’intelligen­za delle cose. Il senno di poi può permettersi una più serena e compiuta conoscenza, ma gli piace dimenticar­lo, il contesto, e giudicare da maramaldo. È questo squi­librio a tenere aperta la lacerazione del dopoguerra e della cosiddetta guerra civile, a distanza di sessant’an­ni e passa. E a tenere altrettanto aperte, se non addi­rittura a esacerbare, le ferite intitolate agli anni ’70 ­e già questo è strano, quando si parla di una strage del 1969. [pp. 189-190]